Живые и мертвые:
проблема нового образа истории
в прозе Андрея Платонова

Мир изменился. Как удостовериться в этом? Обратиться ли философии вновь серой гегелевской совой, невесть где хоронившейся в ожидании сумерек, чтобы с их приходом исполнить привычный ритуал облета своей территории и тем узаконить новые ее очертания. Толкущиеся внизу авгуры, наблюдая в закопченные стеклышки (ритуал!) это и без того тусклое солнце понятия, истолкуют остальным смысл свободного полета священной птицы: «Эх, низко пошла, должно, к непогоде…». Или обратиться за критерием достоверности к прославленной ясности Декарта? Но как странно замер барометр старого «cogito», застыл непроницаемой маской. Подозрительно долго не колеблется его стрелка, недвижимо упершись в «ясно – отчетливо ясно». Видно, кем-то давно уже вынута его тонкая механика (чтобы лучше сохранилась – о благе заботились), и теперь хитрый приборчик мертвее механизма. Неясно и сумеречно в мире, где воздвиглась густеющая тень Апокалипсиса.

«Живые и мертвые» – отвергнутый Дж. Оруэллом вариант названия своего знаменитого романа о будущем. Что прибавляет к этому увиденному извне образу будущего внутренний опыт его непосредственного переживания, запечатленный в философской прозе А. Платонова? Ныне петляющий путь истории возвращает нас с неожиданной стороны к смыслу трагического видения жизни Платоновым: «Сейчас жизнь хочет не бессмертия, а умереть завтра вместо сегодня»[1]. Поиск нового образа истории несовместим с одномерным оптимизмом гарантированного прогресса, и поэтому мы были вынуждены прибегнуть к фигурам «остранения», тем более что мы все еще слишком вовлечены в этот опыт, пепел прошлого все еще слишком горяч, а рискованный эксперимент, по-видимому, еще не закончен. Не об этом ли говорит и сам Платонов? «Только отойдя от мира и от себя, можно увидеть, что есть все это и чем хочет быть все это»[2].

Тогда, при начале, как никогда была жива вера в грядущее бессмертие нового человека, в близкий и неизбежный триумф побеждающего класса (о, «мы побеждаем пространство и время…») над последними врагами – «смертью и тайной»[3]. В силу своей абсолютности они станут тем неведомым богом новой культуры, культуры пролетариата (культуры социальной революции, где безраздельно властвует чистое действительное сознание) и за это будут ненавидимы так, «что ненависть станет благом и наслаждением», станет, наконец, той любовью, которая сожжет мир и душу человека. Вся работа этой культуры будет «постройкой истины – общей, последней и завершающей … источника вечного и последнего нашего блага. Около нее мы и остановимся навсегда»[4], ибо не бесконечности прогресса хочет человечество, а его результата и конца. Неудивительно, что будущее предстает у Платонова как то, «чего никогда не было и что будет один раз», что, слыша шаги будущего, «бежим навстречу и радуемся заранее», добежали, встретили и, похоже, легенда о нашем бессмертии рухнула навсегда: «Нынче проще всего предвидеть конец света, нынче он реальность…»[5].

У Платонова встречается мысль о неких гарантиях природы от неисполнения человеком ее требований. В качестве таковых выступают искусство и культура, правда, весьма нетрадиционно им понимаемые. Культура в его представлении обусловливается законом, общим для всего мира, она есть совершенно «нормальное» явление, прямое, свободное истечение из гнезда вселенной. И в этом смысле культура появилась, едва «задышало первое живое существо, а может быть, и раньше». Культура организмов изложена в учении Дарвина, «которое мы, пролетарии, так любим». Воистину крепка, как смерть, эта любовь – не есть ли она сама любовь к смерти как единственному ваялу, которому доверяют в Чевенгуре высечь, извлечь из глухого монолита совершенную фигуру идеально организованного общества. Сущность же искусства – в пересоздании природы человеком сообразно своим желаниям. Платонов говорит, что в таком деле, как искусство, человек стремится изменить действительность без всякой предварительной подготовки, начиная работу прямо с материи. Конечно, он имеет в виду высшее состояние искусства, в котором оно совпадает с наукой для исполнения своего предназначения: «Найти для мира объективное состояние, где бы сам мир нашел себя и пришел в равновесие и где бы нашел его человек родным»[6].

Молодой Платонов всецело поглощен исканием истины, но истины не головной, не отвлеченной, – «истины требует все мое тело». Он сам из породы странноприимцев и тех, кто мучается состоянием, что «человек ищет смысла, будучи сам смыслом», и томится «горящей тоской и невозможности любви». Он по сути переоткрыл тезис Маркса о Фейербахе («спор о действительности, мощи, посюсторонности мышления…»), что истине, как и революции, тесно внутри человека; и, не вмещаясь в сознание, она должна возвратиться в мир, исполниться в настоящем, в повседневной действительности. Произойдет ли истина постройкой «железных дворцов мощи» или в какой-то иной форме «душа мира вырастет из нашего уродства», «из земли, из всех ее нечистот? – это пока не смущает сознание несчастной своей неполнотой. Не случайно у Платонова появляются такие строки: «Больше жизни мы познали гибель // В нас ненависть, надежда и тоска…». Блаженством несчастья именовал стихию такого сознания Гегель: «Несчастное сознание… есть трагическая судьба достоверности себя самого… есть сознание потери именно этого знания о себе… есть скорбь, которая выражается в жестоких словах, что бог умер»[7]. Отсюда закономерное внимание злу, даже известная увлеченность им – раз познание зла играет основную роль в снятии отчуждения, в осознании своей отъединенности, в примирении чувства с мыслью, телесности единичного с непротяженностью Единого. Возможность такого распознавания зла обусловлена тем, что «зло, дурное, которое пребывало раньше и потому не могло быть понято, пришло теперь в движение»[8].

Истина, ради которой Платонов готов на любые жертвы («пусть будет истина гибелью, все равно – да здравствует истина»), обязывает выйти в мир, «родиться, выйти из состояния хаоса для жизни или смерти». Но, шагнув в этот круг света, обнаруживаешь, что сделанный шаг не приблизил истины. Следы истины, находимые в мире, свидетельствуют скорее о его покинутости, оставленности – мир оставлен собственным заботам, и с этого начинается его самостоятельная история. Именно фундаментальный факт отсутствия (или Платонов еще говорил о неравновесии мысли и мира) произвел «историю человечества, т. е. труд на протяжении веков» и до сих пор препятствовал «воскреснуть для полной и по-настоящему всесильной жизни». Жизнь без истины печальна и пустынна, голодна и затомлена в смертном застенке. Жизнь «не-чаянная», т. е. не чающая воскрешения в своей истине, – еще не жизнь. Она случилась, произошла, она существует не для себя, а для смерти. Собственно, «настоящей жизни на земле не было, и не скоро она будет. Была гибель…»[9].

Конечно, как говорит Платонов, жизнь смеется и из гробов. Смерть не является для него, сочувственно воспринявшего идеи русского космизма, прежде всего Н. В. Федорова, онтологически первородной по сравнению с жизнью. Смерть понижена в своей модальности, но не менее показательно, что у писателя совершенные бедняки – это как раз мертвецы. Например, законченный бедняк Пашка из повести «Впрок. Бедняцкая хроника»: мало того, что он обратился в нищего, «чтобы быть достойным советского государства», и был за это привлечен к суду. Подвигнутый «светлым судебным моментом» к острейшему желанию разом избавить родное ему государство от бремени забот о своем присутствии, он мотивирует его именно тем, что «беднее мертвеца нет на свете пролетария»[10]. Точно такими же словами завершаются сцены «второго пришествия» и соответственно «Страшного суда» над обывателями Чевенгура. На основании метеопрогноза губбюро эти весьма редкие события были досрочно объявлены местным ревкомом одновременно с «окончательным развитием коммунизма», чтобы весь чевенгурский народ не помер на переходных к нему ступенях. В предельной форме эта ситуация возвращается в связи со смертью «от социальных условий коммунизма» безвестного сына нищенки, маленького прочего: «У нас ему стало свободно, что жизнь, что смерть…»[11].

Вместе с буржуазной мелочью из города будущего вычистили и любовь к женщине как чуждое и природное дело (одно время и сам Платонов был убежден, что нравственный пролетарий «должен стремиться к соединению со всеми, а не с одной»). В итоге в городе остались одни голые неимущие души с безупречным классовым лицом. Отныне душа – одна лишь профессия, и жизнь – только по назначению. Судьба пролетария – вырабатывать вещество существования, «промежуточное вещество между туловищами пролетариата», и верить, что в этом тесном пространстве наконец родится истина, способная объединить между собой людей, соединить, их с природой, с «прошлым временем и будущей надеждой». Перефразируя Г. Г. Маркеса, «Чевенгур» можно назвать «Хроникой назначенной жизни». Чтобы не воскресла нечаянно какая-нибудь бесполезная для наступившего коммунизма жизнь, председатель Судного дня Чепурной прострелил добавочно (через железки) последнюю душу чевенгурской буржуазии: «Теперь и наше дело покойное». Кстати, сам прием повторного убийства обыгрывался Платоновым еще в ранних статьях: «Мы взорвем эту яму для трупов – вселенную, осколками содранных цепей убьем слепого дохлого хозяина ее – бога»[12]. В тон признанию Чепурного проговаривается и словесный парень Прокофий Дванов: «Все умерли… Теперь будущее настанет». Командир полевых большевиков Копенкин, едва прибыв, слышит от первого встречного: «У нас, товарищ, тут покой человеку», – нет, не случайно новоиспеченный Совет социального человечества, образованный правильными душами, выбрал для своих заседаний кладбище.

Постепенно обнаруживает себя связь, может быть, не самоочевидная, но прочная, между социализмом чевенгурского толка, предвечным покоем и пролетарскими покойниками. Хранившийся в чутком сердце Копенкина незамутненный образ явного социализма удостоверял себя в чертах «той трогательной, но твердой и нравоучительной красоты среди природы, где бы могла родиться вторая, маленькая Роза Люксембург, либо научно воскреснуть первая, погибшая в германской буржуазной земле»[13]. Сам Копенкин, как известно, любивший говорить не ради смеха, а для отношения, спрашивает о социализме голосом, каким может спрашивать только сын о матери, которую он давно не видел, но «верит, что уже мертва старушка».

Можно предположить, что колоссальная энергия ускоренного революцией движения истории способна поколебать, превратившись от смены движения внезапным покоем, незыблемую границу между жизнью и смертью. По крайней мере, в Чевенгуре эта граница именно такова: зыбкая, колеблющаяся, условная. Границы жизни дальше границ видимого, запредельны обычным условиям наблюдения, и в этом смысле есть жизнь по ту сторону жизни, так сказать, загробная. Замечательно в этой связи соотношение элементов машинизма и организма. Тот же Копенкин, ценивший своего чудо-коня третьим номером сразу за мертвой Розой и прошедшей революцией, чувствовал в Пролетарской Силе собственное органическое продолжение. Слившись в одну фигуру, они образовали небывалый организм, наудачу слепившийся в схватках и потрясениях степной воюющей революции. Это, можно сказать, новый вид или особое оптическое явление, сродни фигурам превращения (где исчезновение одновременно означает и воскрешение) на полотнах П. Филонова, т. е. это свойство и элемент нового видения, нового мироотношения.

Впрочем, без старого, привычного визионерства тоже не обошлось. И здесь Платонов, замкнув цепь ассоциаций, привел в движение образы, глубоко укорененные в культурной традиции. «Свет небес, святая Роза!» – восклицал рыцарь бедный «в одном странном русском стихотворении»[14]. Столь же «дик и рьян» жил на свете Степан Копенкин, странствующий воитель гроба своей вполне Пролетарской Дамы. Как в той пушкинской балладе, он имел свое «виденье, непостижное уму», и был уверен, что коммунизм – это «светлый мир по краям дороги к Розе». В возникшей ретроспективе образ Копенкина как бы рассеивается, размывается и вместе с тем как-то по-особенному прописывается, прорастает в неожиданных развитиях темы. Таким мостиком от чевенгурского братства к роющим котлован могла быть «Легенда о русском человеке»[15], появившаяся в журнале анархистов примерно в то же время, что и его стихи и статья «об искусстве»:

С другой стороны, органическое в Копенкине срослось и переплелось с механическим – это образцовый революционный орган, отдельная «вооруженная рука», в качестве орудия классового возмездия выступающая в одной роли с «дешевой пролетарской пушкой», т. е. в исполнении своей основной функции: «держать дорогу в социализм чистой», он подчеркнуто машинообразен. Убивал он в отличие от воображаемой пушки и бутафорских бомб наверняка, с надежностью гильотины, «с тем будничным усердием, с каким баба полет просо»[16]. Как сказал бы Гегель, «это настоящая фурия исчезновения, страшная, но и жалкая, лишенная величия. Как естественное произведение абсолютной свободы смерть лишена “внутреннего объема и наполнения”, есть смерть самая холодная и абсолютно бессмысленная, имеющая значение не более чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды»[17].

Это смерть, которая ничего не оканчивает, ее результатом является лишь она сама и угроза полного оскудения нравственного мира, которому так грубо напоминают о реальном господстве смерти. В «Феноменологии духа» Гегель обозначает ими исход в новый мир, к правовому состоянию и моральному мировоззрению, в котором дух в качестве совести, наконец, обладает достоверностью себя самого. В прежнем, нравственном мире, непосредственном, но разорванном на посюсторонний и потусторонний, на закон дневного светила и право мертвого, смерть – наивысший труд и вершится в интересах нравственной общности. Практически, так как стихией этой общественности является семья, первый же действительно нравственный поступок преследует кровный интерес («соединяет родственников с лоном земли») и прямо касается мертвого, который тем самым «из долгого следования своего рассеянного наличного бытия собран в завершенное одинокое образование»[18], т. е. спасен для последнего чистого бытия. Тем же актом приобретают достоверное свидетельство и собственного грядущего спасения.

Эта языческая по своему истоку нравственность характерно преломилась в библейских сюжетах. Праведный Иов, изобильный именем, благоденствовал в покое и довольстве, пока не обступили его ужасные несчастья в час испытания веры его. Но сильнее проказы жалила печаль внезапного сиротства, ибо это Отец отвернул взор свой и попустительствовал искусителю. И вот Иов, муж непорочный и богобоязненный, дерзновенно усомнился в праведности суда божия: «Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с богом», ибо тогда «я навсегда получил бы свободу от судьи моего», и пусть «он убивает меня, но я буду надеяться, я желал бы отстоять пути мои перед лицом его» (Иов. 31:35; 23:7; 13:15).

Иов вступает в настоящую судебную тяжбу: «Вот я завел судебное дело: знаю, что я буду прав», – и это на пороге смерти, но даже собственную смерть он готов рассматривать как бесспорное доказательство невиновности и своего права судить себя самому. Действительно, Иов был поставлен перед тяжким моральным выбором: «Я прав, но бог лишил меня суда. Должен ли я лгать на правду мою?», – другими словами, надлежит ли хотя бы «ради Бога говорить неправду и для кого говорить ложь?» (Иов. 34:5; 17:7). Не поступившись правдой, он поступил против непреложности правил, освященных обычаем, против того, что Гегель называл нравственным образом мысли; и устоял лишь благодаря бескомпромиссности и нелицеприятности своего морального суда. Издавна привлекавшая многих мыслителей возможность проверить на весах Иова полноценность найденных ими истин обеспечена внутренним опытом утрат. В восприятии Канта именно Иов впервые пытался основать веру на моральности, для чего, по Канту, нужны «не выдающаяся проницательность, а искренность сердца, честность, с которой он не утаил своих сомнений, отвращение к симуляции убеждений[19].

Конечно, чевенгурские порядки не назовешь правовым состоянием, а Чепурного – праведником. И все же есть, существует их особое негативное сродство. Они – сироты: Иов и чевенгурская община («уединенное сиротство людей на земле»). Платоновские сироты, «сиротство», помимо прямого, имеет еще смысл душевного состояния – душевного беднячества. Это бедняки идеальные – постольку, поскольку не имеют в душе «основной золотой миллиард – нашу идеологию»; сомнение – их единственное имущество. В сравнении с правовым состоянием, где торжествует, по Гегелю, дух всеобщего сочетания, отчаянное самоедство платоновских бедняков («у меня ум тело поедает») можно назвать страстью к вычитанию. Абсурдный конфликт деяния и смысла – вычерпывает смысл, чтобы заглянуть на дно, зарываются во внутренность земли – на дне гигантского котлована то же, что и на поверхности: есть «темная ветхость измученного праха», но нет покоя.

Еще заметнее это в Чевенгуре. Чтобы «кротко пройти по адову дну коммунизма … с полным достоинством терпения и надежды», старые его жители, приговоренные к смерти в обиходе революции, поддерживали себя тихими беседами «про будущий покой, освеженный страданиями земли». Новые хозяева Чевенгура, самочинно поставившие «град новый» на новой земле и под новым небом – средоточие коммунизма и место упокоения, – знают ли они, что именно они поставили? Да и возможно ли узнать коммунизм в том, что сотворили из ничего и через ничто? Больше ничего другого нет – так расшифровывается специфический «больше-визм» чевенгурских революционеров, – значит, есть коммунизм. Они верят, что коммунизм есть единственная реальность, но следует ли из их слов, что он существует в настоящем, реально? Он не должен был окончиться, как степная революция, и остаться в прошлом, которое за ненадобностью однажды отменили навсегда. Но и будущее уже назначено, оно все произошло, – и время должно сосредоточиться в одном настоящем. Река, утратив берега, превращается в застойное болото, – в настоящем, утратившем свои границы и определенность, остро не достает настоящего, его дефицит лишь подчеркивается избыточностью форм. Настоящее расслаивается, расщепляется на фантомные образования и квазиреальности. Н. А. Бердяев отмечал сходную тенденцию к разбуханию настоящего, вбирающего в себя и прошлое и будущее у Н. Ф. Федорова. По примеру Бердяева, назвавшего ее актуализмом, абсолютизацию этой тенденции в эсхатологической утопии героев Платонова можно назвать квазиактуализмом.

Реализуемый здесь тип каузальности близок тому, что действует в сновидениях (его оригинально описал П. А. Флоренский в «Иконостасе»). Так, может, Чевенгур с его коммунизмом размещается в реальности сна: «Копенкин погружался в Чевенгур, как в сон, чувствуя его тихий коммунизм теплым покоем по всему телу…». При коммунизме каждому дана блажь: мертвыми и спящим. Во сне они встречаются, потому сон – забытие и отчуждение жизни, и он же есть продолжение жизни в ее обнаженном смысле, из темного безмолвия он приносит «великие видения, правду об этом мире», скрытые от рассудка, следящего при свете дня «простые скучные причины хода явлений»[20]. Сновидения организуют саму смысловую ткань романа. К описываемой в нем реальности применимы слова Ф. Тютчева: «здесь человек лишь снится сам себе». Не исключено, что она представляет лишь агонизирующее сознание Саши Дванова, и пока тело его изнемогает в тифозном жару, душа бредит о несказанном или бродит по миру, а с ней и внутри нее бредут толпы нищих («в душе моей движутся толпы…»). Вытесненная в мир горячечным давлением крови, она разглядывает странные ландшафты и смущается снами, своими и чужими. Собственно, а смерть ли помешала Дванову и дальше «бродить душою», – он просто вернулся к отцу, сошел в прохладные воды озера с седла Пролетарской Силы, «не прощаясь с ней и продолжая свою жизнь».

Впрочем, косноязычие платоновской речи провоцирует множество гипотез, и нет необходимости предпочесть именно эту историю странствия осиротевшей души, долго и трудно пробирающейся на родину. Интереснее было бы от следствия выйти к самому качеству косноязычия, к онтологической функции языка у Платонова. Косность языка – это не просто непослушность его, в том смысле, что язык не успевает, отстает; он еще и отстоит себе самому, более не прилегает к реальности, все время отступает от того, о чем говорится, в сторону того, кто говорит. Безымянный активист из «Котлована», днем организующий осязательное счастье и колхоз, ночами читает и перечитывает спущенные сверху циркуляры, внимая музыке их слога и отчеркивая слова вождя, которые с неслыханным хрустом вминаются в сознание, сообщая ему тем особенную ясность, и просятся на язык («от Сталина каждое слово хрустит в уме»). Косность языка – значит, язык отчужден от своего владельца, объективирован, вытеснен вовне, в среду и там оплотнился и отвердел. Это язык эпохи героев и великой реставрации мифа, он пророчит и заклинает, предрекает судьбу, повелевает и казнит. В этой связи небезынтересно отметить, что у восточных славян поразительно прочно удерживались именно верования, «касающиеся отношения умерших к живым»[21]. В частности, очень жестко проводилось деление на «чистых» покойников (или «родителей») и «мертвяков» (т. е. умерших насильственной смертью). Последних подозревали в том, что они вредят; и чтобы они не выходили из могил, их «убивали» вторично, забивая осиновый кол в могилу. Сравним это с тем, как в «Торжестве земледелия» Н. Заболоцкого (1929–1930) солдат в буденовке отвечает на поучения предков: «Уничтожу всех на месте! // Мертвецам – лежать в могиле, // марш в могилу и не лезьте!». Праздно справляют торжество земледелия герои А. Платонова. «Раз дождь идет, а потом солнце светит», то хлеб вырастет сам без всяких губернских тезисов, рассуждают они. И согласны признать только четыре тезиса, на которых основывается совершенство мироздания: солнце, вода, почва и ветер.

Им не известны точные приметы золотого века; о его приходе они гадают по приметам природы, воспоминают о будущем. Чепурный гадает по птицам, но тонкое искусство памяти капризно, – он не узнает примет, его ауспиции невразумительны и нуждаются в сторонних истолкователях. Единственное достоверное свидетельство существования в Чевенгуре сообщает смерть. После слов Копенкина о том, что в его Розе коммунизма было побольше, «что оттого ее и убила буржуазия, а город пел, хотя кругом его стихия», после таких слов остается только ожидать, когда под стенами города появятся апокалиптические всадники. Они не отбрасывают длинной вечерней тени («страшно нападение трупов», как скажет потом Платонов), но в городе их прозаически назвали «кадетами на лошадях». Этот машинальный враг «…загораживал дорогу в будущие страны света в исход от Чевенгура»[22], и это действительно исход – окончательный расчет и последнее искупление, а с ними конец предыстории Чевенгура.

[1] (вернуться) Платонов А. Возвращение. М., 1989. С. 21,42.

[2] (вернуться) Там же. С. 46.

[3] (вернуться) См.: «Мысль легко и быстро уничтожит смерть своей систематической работой – наукой». – Там же. С. 31.

[4] (вернуться) Там же. С. 31,32.

[5] (вернуться) Залыгин С. К. К вопросу о бессмертии // Новый мир. 1989. № 1. С. 3,22.

[6] (вернуться) Платонов А. Возвращение. С. 46.

[7] (вернуться) Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1959. Т. 4. С. 400.23

[8] (вернуться) Гегель Г. В. Ф. Собр. соч. Лейпциг. Т. 3. С. 736.

[9] (вернуться) Платонов А. Возвращение. С. 41.24.

[10] (вернуться) Платонов А. Возвращение. С. 153.

[11] (вернуться) Платонов А. Чевенгур // Дружба народов. 1988. № 4. С. 110.

[12] (вернуться) Платонов А. Железный путь. – 1919. – № 9.25.

[13] (вернуться) Платонов А. Чевенгур // Дружба народов. 1988. № 4. С. 59.26.

[14] (вернуться) См. развитие этой темы Ф. М. Достоевским: Идиот. Л., 1987. С. 258–264.

[15] (вернуться) Ануфриева-Радим А. Легенда о русском человеке (посвящается тов. Ленину) // Жизнь и творчество русской молодежи. 01.01.1919. № 16.

[16] (вернуться) Платонов А. Чевенгур // Дружба народов. 1988. № 3. С. 133.27.

[17] (вернуться) Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1959. Т. 4. С. 318.

[18] (вернуться) Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. 4. С. 239.28.

[19] (вернуться) Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 73.29.

[20] (вернуться) Платонов А. Возвращение. С. 41.30.

[21] (вернуться) Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986. С. 203.31.

[22] (вернуться) Платонов А. Чевенгур // Дружба народов. 1988. № 4. С. 154.