Русская религиозная поэзия андеграунда

Глобальный коммунистический проект не предусматривал такого явления, как русская религиозная литература. Поэтому не удивительно, что метания поэзии 60-80-х годов лежали в стороне от совписовского болота. На хлебосольных кухнях, где собирались неофициальные литераторы, звучал все нарастающий ритуальный смех, и шли духовные поиски. С нашей стороны, однако, было бы чрезвычайно сомнительным занятием связывать их с "религиозным ренессансом", о коем любили вещать "вражеские голоса" во время оно. Слишком падко было культурное подполье на восточную мистику, спиритуализм, оккультизм, апокрифы и забывающую обо всем игру. И все-таки андеграунд оставил нам немало ориентированных на духовную вертикаль произведений.

Некоторые современные критики склонны связывать духовную поэзию исключительно с канонической традицией. В их стремлении апеллировать к неким, не всегда проговариваемым, образцам есть определенный резон. Действительно, мы можем говорить о существовании поэтического канона, подобного канону иконописному, который предстает в виде главного источника легитимности. Канон этот может пониматься разными людьми по-разному, тем более что он не привязывает нас к жестким стихотворным формам. Но здесь принципиально важно, что авторская стратегия имеет определенное направление движения, заданное традицией, вследствие чего тексты оказываются приспособленными для теологических интерпретаций. Выход за пределы канона не означает потерю с ним связи, так как только церковное сознание вправе придавать или не придавать текстам религиозный статус. В этой связи показательны народные духовные стихи. Создаваемые безымянными сказителями, "каликами перехожими", и приспособленные к народному восприятию, часто наивному и весьма живописному, они способствовали воцерковлению народа. Вероятно, поэтому между слагателями и исполнителями духовных стихов, с одной стороны, и институциональной церковью – с другой, никогда не возникало серьезных конфликтов. И это притом, что расхождения в содержании народных духовных стихов со святоотеческой традицией были, и порой весьма и весьма существенные.

Одна из особенностей религиозных стихов, связанных с каноном, состоит в том, что риторика в них часто соприкасается с поэзией. Порой очень трудно отследить, где кончаются витиеватые риторические фигуры и начинается подлинная поэзия, мощный, поглощающий все речевой поток. Пересказывая известные библейские сюжеты, вкрапляя в стих, как драгоценные камни, фрагменты из акафистов, молитв, утрени и вечерни, поэт рискует уйти в речевые стилизации. Что, к слову, не всегда плохо – тут важен контекст, фон, на котором звучит стилизованное слово. В одном случае оно может быть китчем, наподобие софринских штампованным иконок, в другом – символом, знаком, концептуальным жестом, наконец. В годы хрущевских гонений и застоя, во времена господства новояза, скажем, русифицированный перевод молитвы Господней "Отче наш" Игоря Холина звучал поэтически очень сильно. Сегодня, вне контекста эпохи, многие тексты утрачивают свою актуальность. А некоторые, наоборот, начинают задевать теми сторонами, на которые раньше мало кто обращал внимание.

Обилие цитат и стилизованность отнюдь не всегда связана с имитацией. Наоборот, отсылающая к Библии строка может звучать очень естественно. Автор, если он отказывается от позы лирического героя, часто отказывается и от причитаний и завываний и рассчитывает просто на чтение, на вхождение читателя в некое духовно-поэтическое пространство. Читатель становится как бы вровень с автором. Становится автором. И в этом превращении – поставангардном по своим истокам – открываются новые горизонты порядка, соразмерности и свободы.

Тут очень интересно обратить внимание на поведение лирического героя (если все-таки такой герой появляется). Куда он направляется? Что делает? Чем озабочен? Религиозный андеграунд дает нам самый широкий спектр поведенческих моделей. От попыток персонажа сузить себя, войти в русло стилизованного православия до артикуляции неврозов и проблем в отношениях с Богом и миром, производимых с эпатажной откровенностью. Читатель может столкнуться здесь с игровой импровизацией – иногда мрачной, иногда радостной – позволяющей дистанцироваться от узко понятой традиции. Иногда это будут искренние слова свидетельства, незамысловатый рассказ о пути автора к Богу и в Церковь. Порой в стихах начинает дышать Традиция (с большой буквы), речевая и поведенческая свобода, ограниченная духовным императивом. Автор как бы следует по стопам апостола Павла, утверждавшего, что "все мне позволено, но не все на пользу" (1 Кор 6:12).

И все-таки религиозная поэзия шире и глубже любых канонических рамок. Поэтому разговор о каноне как о стержне, на котором держится религиозная поэзия, представляется не вполне корректным. Адам в раю был абсолютно свободен, в том числе и от традиции. И если бы он действительно писал стихи, то они были бы все духовны. В падшем мире творчество подпитывается, увы, из замутненных источников, и свобода нередко служит возвеличиванию образа зверя в человеке. Однако в человеке есть, мы знаем, и другой полюс, где он являет себя как образ Божий. Если этот полюс отражен в тексте, мы вправе называть такое произведение религиозным. В духовных стихах, по большому счету, не должно быть гордыни, тщеславия, ксенофобии и т.п. Однако, жестко следуя такому апофатическому подходу, мы рискуем потерять действительно значимые вещи, выплеснуть с водой и ребенка. Многие тексты классиков, например, оказались бы за границей религиозной поэзии. Скажем, стихотворения Лермонтова, у которого немало искусительных мест (недаром его Демон столь притягателен).

Религиозная поэзия незримо связана с духовной вертикалью, скрытое присутствие которой придает совершенно иной смысл самым простым вещам, взятым в качестве объектов поэтических медитаций, позволяет взглянуть на поэзию в контексте противостояния добра и зла. Стихи как объективно сильная речь взаимодействуют с "вертикальными" интуициями человека. И в этой точке пересечения веры и актуального искусства происходили и происходят удивительные художественные и мистические открытия. Интересно, что голоса пророков, почти переставшие звучать внутри церкви, зазвучали в поэзии XVIII-XX веков. Конечно, они не были такими цельными и сильными, как в Древнем Израиле. Однако в интонациях и в интенциях, в намеках и в паузах между строк чуткие сердца узнавали обращенные к ним свыше послания. О профетическом пафосе русской поэзии написано немало работ. Книги Н.А. Струве, к примеру. Поэтому я не буду распространяться об этом дальше, лишь подчеркну: попытки пророчества в литературе далеко не всегда сочетаются с христианским каноном.

Среди произведений советского культурного подполья мы можем встретить как находящиеся в рамках канона тексты, так и не вступившие с ним в диалогическую связь произведения. Например, стихи Леонида Аранзона (1939-1970) свидетельствуют о нем как о человеке, идущем к церковной ограде. На этом пути он испытывает и радость благодарения, и силу призывающей благодати, и сомнения, страхи так хорошо знакомые просвещаемым (не случайно в древности над теми, кто проходил подготовку к крещению, читали особые "запретительные" молитвы). Не лишены стихи и богословских вопросов:

В советском культурном подполье отчасти был реанимирован славянофильский миф о противоборстве двух столичных школ. Разностильная Москва в рамках новых стратегий легко усваивала современные слоганы и жесты, запросто вводя быт в ткань текста. Город на Неве, напротив, оглядывался на традиции Серебряного века, на метафизические блоковские дали, с Незнакомкой и бездонными провалами в вечность. Фигура Блока, пожалуй, является ключевой для всего культурного подполья. Блок помогал, минуя дебри официоза, вернуться к исходной точке того культурного процесса, который был насильственно прерван октябрьским переворотом. Но если в Москве блоковские строки звучали в контексте современности, то в Петербурге они естественно сопрягались с державной архитектурой и декадентской мистикой.

По мнению поэта и критика Виктора Кривулина, на ленинградской неофициальной литературе стоит печать постсимволизма. И это правда. На фоне социально-политического беспокойства Первопрестольной, Питер в те времена действительно смотрел назад и вверх. Дореволюционный Санкт-Петербург, кокон политического терроризма, словно отвергал свое бытие, свой воинствующий антитрадиционализм и возвращался к классике. Думается, вовсе не случаен тот факт, что большинство работавших с каноном, с традицией поэтов жили на берегах Невы. К ним можно отнести, одного из " ахматовских сирот" Дмитрия Бобышева. В его стихах зазвучал пафос открывателя ценностей христианства – например, в неприхотливом описании, в умилительно-скромном поведении героя из "Ксении Петербуржской". Напомню, что в Питере все позднее советское время кипели нешуточные страсти вокруг преподобной Ксении. Богомольцы со всех уголков страны устремлялись к ее могиле на Смоленском кладбище и храму, воздвигнутому ее тщанием и радением. Власти, в свою очередь, чинили всевозможные препоны и даже порывались уничтожить святыню. Так что внешне сдержанный житийный рассказ Бобышева имел отчетливый политический подтекст. Бобышевская Русь обретала словесную плоть через мандельштамовскую магию звука и нерасчлененное конфессиональными спорами пространство. В одном из стихотворений семидесятого года этот сюжет прописан так:

Из ленинградских поэтов религиозно-мистического круга невозможно пройти мимо Анри Волохонского. Константин Кузьминский писал о нем: "Анри Волохонский – фигура мистическая и мистифицирующая. Маленький, черный, похожий на Мефистофеля, с хамелеоном на плече, он изучает на берегу Тивериадского озера свой фитопланктон. Каббалист, мистик, знаток Древней Греции и Египта, иудей и христианин, замечательный поэт, автор теософических трактатов и трактатов о музыке, исследований о свойствах драгоценных камней, он возникает за каждой значительной фигурой современного Петербурга. Его имя связано со всеми интереснейшими именами и школами, сам же он остается в тени...". Положенное на музыку знаменитое стихотворение-переложение Волохонского "Под небом голубым" распевалось на дружных посиделках и в туристических походах. Вероятно, не все певцы догадывались о новозаветном контексте песни, но радостное свидетельство о рае волновало души. Интересно, что у Волохонского, так же, как и в оригинале, первая строчка звучит немного иначе, чем в песне: "Над небом голубым". Менее известно, хотя тоже очень интересно, другое его стихотворение, "Падение Иерихона" – прозрачный образец религиозной поэзии в рамках традиции.

Богаты прямыми библейскими отсылками и аллюзиями стихи другого ленинградского поэта – Елены Шварц. Ее рваные, эмоциональные, мучительные строчки напоминают походку юродивой. Лирическая героиня Шварц, пожалуй, слишком озабочена собой, слишком истерична, чтобы ввести читателя в жизнь Церкви, но иногда способна на прозрения:

Шварц успешно сочетает христианскую символику с акцентированной физиологичностью, что видно и по приведенному выше произведению, где о крестоношении говорится в контексте телесных образов. Между строчек мелькают и плат Вероники, и духовное руководство Фомы Кемпийского "О подражании Христу", и преклоненная, эксцентричная матрона, созерцающая Св. Причастие. Все это в целом и "делает игру" ее поэзии.

Еще один ленинградский поэт, которого хотелось бы упомянуть, – это Сергей Стратановский. Его внятные, отчетливые строчки вычерчивают питерскую линию судьбы русской поэзии. Здесь слышится / цитируется Блок-Достоевский. Дышит не заглушаемая временем и обстоятельствами связь с тем, что принято называть жизнью, и что делает всякое искусство таким уникальным, неповторимым и конкретным. Все произведения выстраиваются в некий иерархический ряд, и миф, повенчанный с прозой обыденности, становится главным источником фрагментарных, фиксирующих сиюминутное состояние текстов-стихотворений. Автор ощущает себя внутри истории спасения. Библейское откровение у него органично включено в жизнь, в экзистенциальные переживания выбора и свободы. Религиозная поэзия Стратановского отражает ситуацию богооставленности, известную большинству верующих, особенно монахам. Она очень живо и подробно описана в известной книге архимандрита Софрония (Сахарова) "Старец Силуан", и останавливаться на ней я не буду.

Если брать только содержание в отрыве от формы и – шире – от контекста, то религиозная поэзия легко превращается в китч. Стратановскому счастливо удалось избежать этой опасности, решить проблему сочетания подлинности и художественности, личного свидетельства и эстетической игры. Во многом ему в этом помог опыт московской группы лианозовцев, в которую входили Игорь Холин, Генрих Сапгир, Всеволод Некрасов и несколько других поэтов.

В России, несмотря на все застои и периоды тотальных запретов, процесс перехода от модернизма к contemporary art проходил достаточно резко. В поэзии демаркационная линия обозначена именно лианозовцами, оппонентами которых явилась не традиционная поэтика, а соцреализм и массовая культура. Лианозовская группа, или школа, как называют некоторые исследователи, сыграла столь революционную роль в обновлении поэтического языка в 50-60-е годы, что значение ее трудно переоценить. Одна из самых ярких фигур "лианозовской школы" – Игорь Холин – по праву считается главным творцом "барачного" мифа. Его миниатюры, фиксирующие будни простого советского человека, звучат сегодня как своевременные реплики в нудных ностальгических разговорах о дешевой колбасе и счастливом прошлом. Любимая холинская фигура поведения – самоумаление – истинно евангельская. Он отказался от лирического "Я", от позы пророка ("Граждане, послушайте меня!" Е. Евтушенко) и устремился туда, где грязь, боль, нищета. В этом решении был духовный выбор:

Холинские стихи ставят человека перед глухой стеной, перед ужасным миром, за которым мир иной, обетованный и прекрасный, человечески простой не сквозит. Они порождают (и будут порождать, поскольку многие черты советской жизни имеют печальное свойство воспроизводиться) в человеке вопрос о выходе, то есть о спасении. В этом смысле холинские тексты имеют отчетливый миссионерский характер. Каким-то краем сознания Холин это понимал. Думается, совсем не случайно у него встречаются русифицированный фрагмент молитвы "Отче наш", о которой я упоминал выше, поэма "Бог", стихи, вроде "свет / свет / свет / свет / свет / свет / свят".

Не случайно и то, что одной из основных черт "барачной жизни" остается у Холина отсутствие света:

Экзистенциальная сгущенность тьмы не дает читателю даже задаться вопросом: почему в долгие летние дни света по-прежнему не хватает.

Попытки московских поэтов андеграунда расширить историко-культурное поле поэзии поэт и идеолог питерского подполья Виктор Кривулин перенес исключительно в сферу "эстетического". В качестве примера он приводил "Псалмы" Сапгира. Действительно, его строки на ветхозаветные темы прозвучали очень необычно. Обратившись к Псалтири во вполне атеистическое, пропитанное духом комиссаров в пыльных шлемах время, Сапгир недвусмысленно заявил о важности для судьбы культуры религиозной традиции. Не юродствуя, не издеваясь над библейскими персонажами, он ввел псалмодические распевы через эти "А-О-А-О-А-О-И" и "О нори – нора руоло!" в современный речевой стих. Актуализируя библейские истины, он приблизил древние писания к современности, например, прочитал псалом 57 в контексте травли Пастернака:

Сапгир воспринял и пропустил через себя многие сюжеты и мотивы Псалмопевца. При этом, как царь Давид, он остался в жестких рамках монотеизма Торы. Ветхозаветная Церковь, как мы знаем, возводила добро и зло к Богу. Проблемы безвинных страданий Иова, конечно, волновали избранный народ. Но не будем забывать, что книга Иова – это поздняя книга. Со всей остротой вопрос о трагической судьбе любви в этом мире встал лишь на рубеже новой эры, и для ветхозаветного сознания Крест и Голгофа так и остались соблазном. Когда поэт в псалме 148 пишет: "Он повелел – и сотворилось / злодобро и доброзлом / завязаны узлом / Да здравствует Твоя жестокомилость!", то отнюдь не кощунствует, хотя идет по грани. Конечно, он был верующим человеком, но не существовал внутри какой-либо религиозной традиции. Но речь сейчас не об этом.

Еще у одного лианозовца, Всеволода Некрасова, стих движется на дальних подступах к церковной ограде. Мы обнаруживаем у автора напряженный диалог с каноном, точнее, с интерпретацией его в классической литературе. Вот, например, фрагмент спора поэта с Достоевским:

Если говорить о попытках сугубо эстетически расширить поле поэзии, то здесь, видимо, стоит обратить внимание на следующие после лианозовцев поколения. Прежде всего, вспоминается Ольга Седакова. Поэтический проект Седаковой предельно литературоцентричен. При этом стих ее насыщен религиозными аллюзиями и куртуазными ходами. Он существует на грани между риторикой и поэзией, театром и университетской ученостью. В этом у нее есть сходство с Александром Величанским. Чрезвычайно пластичная, театрализованная речь Величанского тоже движется между поэзией и риторикой. Но стоит читателю погрузиться в нее, как он встретится с метафизикой знаков и жестов, и даже богословием. Возьмем, например, такое стихотворение:

Мне бы хотелось здесь обратить внимание на концовку, особенно на строчки: "Удаляясь, Боже / оглянись на нас". В западной теологии есть выражение "Бог, смотрящий на нас". Смысл его имеет сотериологическую перспективу. Ведь спасенный человек – этот тот человек, которого окликнул Бог, и который услышал этот призыв и вышел к Нему навстречу. Заметим, что даль путей, которая пока не отдалена, вместила в себя и библейский, "избыточный" стих ("И сказал Господь, говоря"), и новозаветные фигуры мысли ("благодать на благодать"), и эсхатологию. Внешне непритязательный, отсылающий нас к державинской оде "Бог" текст Величанского богат экзистенциальными мотивами. В то же время он как бы "фотографирует" самочувствие верующей творческой интеллигенции в брежневскую эпоху. Думаю, что большинству читателей Величанский известен как автор песни "Под музыку Вивальди", которая и сейчас у многих на слуху, а не как поэт, разрабатывающий библейскую тематику.

В небольшой работе я далек от стремления выстроить всех авторов по ранжиру. Может быть, этого в принципе делать не стоит: духовные стихи обращены к внутреннему человеку и чужды духу соревнования. Хотя, конечно, какой-то принцип отбора должен быть. Поэтов, писавших о вере в легендарные времена строителей коммунизма, немало. Достаточно назвать имена В. Блаженного, Ю. Кублановского, З.Миркиной А. Зорина, Д. Щедровицкого, В. Кривулина, Е. Игнатову, Славу Льна. Репрезентативный сборник религиозной поэзии андеграунда мог бы стать заметной вехой в литературном процессе, но до сих пор так и не появился. Да, в 1989 году увидела свет поэтическая книжка "Воскрешение", составленная Валентином Никитиным. Впервые после 1916 года под одной крышей были собраны авторы, чье мировоззрение было тесно связано с православием и те, кто искал свой путь к Богу. В сборник, наряду со скромными произведениями, основное достоинство которых было, скорее, в чистоте и пламенности побуждений, вошли действительно значимые тексты. Казалось, за первой книжкой последует вторая, третья. Но годы шли, а книжки не появлялись. Точней, какие-то издания мелькали, но то ли уровень их был удручающе низок, то ли круг авторов предельно узок – все они остались практически незамеченными. Так что репрезентативный сборник религиозной поэзии русского подполья до сих пор вещь чаемая, но недействительная. И это несмотря на то, что есть и заинтересованные читатели (в том числе изучающие "Основы православной культуры" школьники). Здесь поневоле мы выходим уже на другие темы, тесно связанные с нашей. В какой мере в современной церкви востребованы культурные наработки прежних лет? Опыт вхождения в церковную ограду благодаря культуре? И, наконец, более фундаментальный вопрос: "В какой мере нужна современной церкви современная культура?"